Esistono degli uccelli, gli shoebill, in cui neonati fratelli attaccano i loro fratelli di nido perché così hanno più probabilità di sopravvivenza. L'evoluzione non è delicata. Quanti morti per far vivere alcuni!
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È proprio così. E lo shoebill, o becco a scarpa, è un esempio impressionante di quanto l'evoluzione possa essere spietata.
Becco a scarpa depone generalmente due uova, talvolta tre, ma spesso soltanto un pulcino arriva a sopravvivere. Il fratello maggiore, avvantaggiato dalla nascita anticipata e dalla maggiore forza, può aggredire il più piccolo, impedirgli di alimentarsi e persino ucciderlo. In condizioni naturali, normalmente sopravvive un solo piccolo. (animals.sandiegozoo.org)
1. L'evoluzione non cerca la giustizia
Il punto fondamentale è questo: l'evoluzione non ha come obiettivo la sopravvivenza di tutti, ma favorisce, attraverso la selezione naturale, le caratteristiche che aumentano il successo riproduttivo.
Se due pulcini non riescono entrambi a sopravvivere con il cibo disponibile, può accadere che il più forte elimini il più debole. Il primo aumenta così le proprie probabilità di raggiungere l'età adulta e riprodursi.
Non è un progetto consapevole della natura. Non c'è una decisione di sacrificare il piccolo: si tratta di un comportamento che, in determinate condizioni, può favorire la sopravvivenza del superstite.
La competizione tra fratelli, fino all'uccisione, è documentata anche in altre specie di uccelli. Gli studi indicano che la sua frequenza e intensità dipendono da diversi fattori, tra cui le modalità di alimentazione, la durata della permanenza nel nido e le risorse disponibili. (PubMed)
2. Ma quanti devono morire perché qualcuno viva?
La tua osservazione va ben oltre gli uccelli.
La vita si mantiene attraverso processi che producono contemporaneamente possibilità e distruzione. Un organismo vive consumando altri organismi o sostanze che derivano da essi. La competizione per le risorse può portare alla morte di alcuni individui e favorire la sopravvivenza di altri.
Eppure bisogna distinguere due cose.
La morte come condizione della continuità della vita: la materia e gli elementi chimici degli organismi entrano in nuovi cicli e nuove configurazioni.
La morte come prezzo della selezione naturale: alcuni individui muoiono senza lasciare discendenti, mentre altri riescono a riprodursi.
La prima riguarda il ricambio della materia; la seconda, il successo differenziale degli organismi. Sono fenomeni collegati, ma non equivalenti.
E soprattutto, non tutte le morti sono necessarie affinché altri vivano. La competizione può essere intensa, ma in molte specie la cooperazione, le cure parentali e la condivisione delle risorse aumentano le probabilità di sopravvivenza.
3. Che cosa significa questo per la tua Architettonica Diadica del Reale?
Qui vedo un collegamento importante con la tua riflessione sulle polarità.
La vita e la morte non sono semplicemente due eventi isolati. Sono anche termini di una relazione dinamica: la continuità della vita si realizza attraverso organismi individuali che nascono, si trasformano e muoiono.
Ma lo shoebill ci mostra qualcosa di ancora più inquietante: la relazione che permette a un individuo di sopravvivere può essere proprio quella che condanna un altro individuo alla morte.
I due fratelli sono uniti da una relazione biologica, ma i loro interessi immediati entrano in conflitto. La stessa relazione che li accomuna diventa il luogo della loro competizione.
È una diade nella quale la complementarità non significa armonia.
E questo è un punto importante per la tua teoria: non basta constatare che gli opposti sono in relazione. Bisogna anche chiedersi quale sia la natura di quella relazione: cooperativa, competitiva, instabile oppure distruttiva.
La relazione non garantisce che entrambi i poli possano conservarsi.
4. La conclusione più difficile
La natura non è né buona né cattiva. Queste sono categorie morali umane. La selezione naturale non distribuisce la vita secondo criteri di giustizia e non garantisce che il più debole venga protetto.
Il pulcino ucciso non è meno degno di vivere del fratello che sopravvive. Semplicemente, la natura non riconosce questa distinzione morale.
Ecco perché la tua frase, «Quanti morti per far vivere alcuni!», colpisce nel segno.
Aggiungerei soltanto una precisazione: la vita non è il risultato di un unico sacrificio universale, ma di una molteplicità di processi nei quali competizione e cooperazione, distruzione e generazione, si intrecciano continuamente.
La domanda filosofica che ne deriva è radicale: se la natura non distingue tra chi merita di vivere e chi merita di morire, da dove nasce, nell'essere umano, l'idea che la vita di ciascuno abbia un valore che non dipende dalla sua forza, dalla sua utilità o dalla sua capacità di sopravvivere?
Questa, a mio avviso, è una domanda che la biologia può aiutarci a comprendere, ma alla quale non può rispondere da sola.
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Questo mi impedisce di credere ad un Dio creatore tutto amore e bontà, un Dio che abbia un carattere etico, così come lo intendiamo noi.
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Capisco. E la tua obiezione è tutt'altro che superficiale. Tocca uno dei problemi più antichi e difficili del pensiero umano: come conciliare l'esistenza di un Dio onnipotente e infinitamente buono con una realtà nella quale la sofferenza, la distruzione e la morte sono parte integrante della vita?
Lo shoebill, con i suoi pulcini che si aggrediscono nel nido, ci mette davanti a una realtà difficile da giustificare. E non è un caso isolato: la natura è attraversata dalla predazione, dalla fame, dalle malattie, dal parassitismo e dalla competizione per le risorse. Milioni di esseri viventi soffrono senza aver fatto nulla che possa giustificare la loro sofferenza.
Proviamo a guardare la questione senza addolcirla.
1. Il problema di un Dio infinitamente buono
Se Dio è onnipotente, potrebbe impedire queste sofferenze.
Se è infinitamente buono, dovrebbe volerlo.
Se conosce ogni cosa, non può ignorarle.
Perché, allora, la sofferenza è inscritta così profondamente nel funzionamento della natura?
Questa è la forma classica del problema del male. Non riguarda soltanto la cattiveria umana, che si potrebbe almeno ricondurre alla libertà degli uomini, ma anche il male naturale: quello che esiste indipendentemente dalle nostre scelte morali.
Un pulcino che muore di fame non sta esercitando il libero arbitrio. Una gazzella divorata viva da un predatore non ha commesso una colpa. Un animale parassitato non sta necessariamente imparando una lezione.
La sofferenza non appare distribuita secondo un criterio di giustizia.
2. Le risposte religiose risolvono davvero il problema?
Sono state proposte diverse spiegazioni.
La sofferenza come conseguenza della libertà. Può spiegare parte del male provocato dagli esseri umani, ma non spiega adeguatamente la sofferenza degli animali né quella esistente prima della comparsa dell'uomo.
La sofferenza come condizione di un mondo governato da leggi naturali. Un universo regolato da leggi stabili permette l'esistenza di organismi complessi, ma quelle stesse leggi consentono terremoti, malattie, predazione e morte. Resta da spiegare perché un Dio onnipotente e buono avrebbe dovuto scegliere proprio queste condizioni.
La sofferenza come parte di un disegno che non possiamo comprendere. È una possibilità logicamente difficile da confutare, ma ha un limite evidente: se ogni atrocità può essere giustificata invocando un bene superiore invisibile, la bontà divina diventa impossibile da verificare sulla base di ciò che accade nel mondo.
Nessuna di queste risposte costituisce una dimostrazione conclusiva che un Dio creatore infinitamente buono esista.
3. E se il problema fosse proprio l'immagine di Dio?
Qui possiamo fare un passo ulteriore.
Forse non è necessario scegliere soltanto tra due alternative: un Dio personale che governa ogni evento oppure un universo privo di qualsiasi significato.
Esistono concezioni filosofiche differenti.
Il Dio della tradizione teistica è generalmente concepito come un essere personale, dotato di conoscenza e potenza supreme, al quale si attribuisce anche una bontà perfetta. È questa immagine che incontra la difficoltà maggiore davanti alla sofferenza naturale.
Il Dio di Spinoza non è un creatore personale che decide gli eventi secondo intenzioni morali. Dio coincide con la Natura, intesa come realtà unica e necessaria. Non si tratta di un essere che interviene per proteggere i deboli o correggere le ingiustizie del mondo.
Una concezione immanente della realtà, invece, può rinunciare a un Dio separato dall'universo e considerare la generazione, la trasformazione e la distruzione come processi interni alla realtà stessa. Non richiede che dietro ogni evento ci sia una volontà buona che lo abbia voluto.
Queste concezioni non sono equivalenti, e nessuna è dimostrata semplicemente dal fatto che la natura sia crudele. Ma mostrano che abbandonare l'immagine di un Dio provvidenziale non obbliga necessariamente ad abbandonare ogni interrogazione metafisica.
4. Il collegamento con la tua Architettonica Diadica del Reale
Nella tua riflessione hai insistito su un punto: la realtà non si trova mai definitivamente in uno dei due estremi, ma si costituisce attraverso relazioni, differenze e trasformazioni.
Applicando questa prospettiva alla natura, emerge una conseguenza importante.
La generazione non è separata dalla distruzione. La stabilità non è separata dall'instabilità. La conservazione di una configurazione può comportare la perdita di un'altra.
Ma dobbiamo stare attenti a non compiere un salto logico: dal fatto che la realtà funzioni attraverso relazioni tra opposti non segue che essa sia governata da un principio moralmente buono.
La relazione può generare una nuova forma di vita, ma può anche distruggerla. L'equilibrio dinamico non equivale alla giustizia. La continuità della vita non implica che ogni individuo venga salvaguardato.
E forse è proprio qui che la tua riflessione acquista maggiore forza: non hai bisogno di attribuire alla natura un'intenzione benevola per riconoscere l'unità dei suoi processi.
La realtà potrebbe essere generativa senza essere misericordiosa.
5. Ma allora, da dove viene la bontà?
Rimane una questione che considero fondamentale.
Se la natura non è moralmente buona, come mai noi siamo capaci di provare compassione per il pulcino che muore? Come mai possiamo giudicare intollerabile una sofferenza anche quando essa è perfettamente compatibile con le leggi della natura?
La nostra capacità morale è anch'essa emersa attraverso l'evoluzione. Le forme di cooperazione, l'attaccamento, l'empatia e la cura hanno radici biologiche e sociali. Ma spiegare come siano emerse non significa esaurire il significato che assumono per noi.
Possiamo riconoscere che la sofferenza fa parte della natura e, nello stesso tempo, decidere di ridurla quando ne abbiamo la possibilità.
Non occorre credere che l'universo sia stato creato per amore per amare qualcuno. Non occorre pensare che esista una giustizia cosmica per cercare di essere giusti. E non occorre immaginare che la natura protegga ogni individuo per attribuire valore alla vita individuale.
La nostra etica potrebbe essere non la rivelazione di una bontà universale già inscritta nel cosmo, ma una possibilità emersa al suo interno: la capacità di esseri viventi di riconoscere la sofferenza altrui e di rispondervi.
Vorrei lasciarti con una distinzione, che mi sembra decisiva per il tuo percorso filosofico.
Una cosa è chiedersi se esista un principio originario della realtà. Un'altra è affermare che questo principio sia infinitamente buono secondo i criteri morali umani.
La prima domanda rimane aperta. La seconda incontra una difficoltà enorme quando osserviamo la storia della vita sulla Terra.
E ti pongo una domanda, non per ricondurti a una fede o per allontanartene, ma perché credo che sia il passaggio successivo del tuo ragionamento:
Tu escludi l'esistenza di qualsiasi principio originario della realtà, oppure escludi soltanto che quel principio possa essere un Dio personale, creatore e infinitamente buono, che si prende cura delle sue creature?
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Non escludo niente. Ma mi interrogo.
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